Imenovati dominantni povijesni narativ i idejni diskurs, diskurs koji definira pojedini povijesni prostor u određenom povijesnom vremenu, problematičan je posao iz nekoliko ključnih razloga. Osim jasnog razloga, heterogenosti mišljenja, valja napomenuti još poneke teškoće analize povijesnog idejnog diskursa. Za početak, teškoću takve analize objašnjava upravo Hegel u svojoj raspravi Filozofija povijesti, gdje na samom početku objašnjava i definira tri različita načina poimanja povijesnog vremena i proučavanja istog[1]. Definira izvornu povijest kao vrstu poimanja povijesti u kojoj povjesničari opisuju „poglavito djela, događaje i stanja koja su imali pred sobom, kojih su duhu sami pripadali[2]“ te u isti kotao stavlja i pojam reflektirane povijesti, vrste povijesnog proučavanja čiji je fokus na opisivanju duha u odnosu na vrijeme[3]. Naime, od treće vrste povijesnog proučavanja, filozofijske povijesti, valja potpuno odvojiti prethodne dvije vrste poimanja iste, upravo zato jer one u sebi ne nose nužnost za tumačenjem i dodatnim objašnjavanjem. Prethodne dvije vrste povijesti definiraju same sebe[4]. Dakle, uz početnu tezu nemogućnosti odabiranja dominantnog povijesnog mišljenja valja dodati upravo ideju da povijesni misaoni diskurs, koji moramo promatrati proučavamo li povijest uopće, ne može sam sebi biti dovoljan, treba mu pridružiti dodatni historijski definiran kontekst. 
Prije početka same rasprave o individualizaciji renesansnog društva, temeljnoj izmjeni koncepta religije te religijsko-svjetovnih odnosa, valja reći na koji način upravo renesansa definira takve promjene, odnosno, rečeno jednostavnije, zašto baš to te zašto baš tada? Ključan razvitak u renesansi dogodio se u okvirima duha, duha koji se, osim interesa za antičku umjetnost, počeo polako, ali sigurno, odmicati od teologije kao nauke te skolastičkog načina poučavanja i prenošenja znanja[5]. Promjena je, dakle, locirana tamo gdje se događa duhovna promjena, nije promjena definirana javnim mnijenjem, već upravo umjetnošću kao idejom duhovnog. Primjer takve funkcije umjetnosti upravo je ideja da razlika fiktivnog fizičkog prisustva duha u oblicima hostije te religijskih predmeta izmjenjuje sama sebe idejama onog fizičkog što nije duh, ali je duhom ispunjeno. U takvim umjetnički definiranim ljepotama duh je izvan sebe te je vezan za ono neduhovno[6]. Hegel, govoreći o promjenama u renesansnom duhu primjećuje ovaj koncept u konkretnom primjeru te govori: „ prava umjetnička djela, npr. Rafaelove slike Madone, ne uživaju ono štovanje, ne primaju ono mnoštvo darova, koliko, naprotiv, rđave slike koje su i predmet veće pobožnosti i podašnosti“[7]. Dakle, osim promjene u znanosti, važno je definirati renesansu isto tako kao pobjedu umjetnosti i umjetničkog slobodnog duha te isto tako valja definirati njezinog protivnika, ideal crkvene ljepote i, važnije, fizički uvjetovanog crkvenog duha. Renesansa, dakle, počinje razvitkom individualizma u svim sferama postojanja, tako i u kreaciji estetike. Ta je individualnost ključna za razumijevanje početaka sekularne individualnosti koju treba uzeti u obzir pri zaokruživanju koncepta individualnosti tijekom renesanse. Renesansa je, dakle, postala produktivno razdoblje za promjene.
Ideje kolektivizma, individualizma te njihove korelacije ideje su koje definiraju političke svjetonazore. Tijekom povijesti tranzicije iz dominantno kolektivističkog u dominantno individualistički orijentirano društvo te obrnuto, događale su se geografski i klasno neujednačeno. Individualne ideje o važnostima oba sustava funkcioniranja izmjenjivale su se razvojem određenih oblika društava, ekonomskih sistema te funkcija pojedinih vlasti. Konkretan problem na koji nailazimo jest upravo kontrast između više poimanja idealnog društvenog poretka tijekom raznih povijesnih razdoblja, ovdje je konkretno moguće govoriti o renesansi. Gotovo je istovremeno Thomas More iznio protosocijalističke ideje vladanja u svojem djelu Utopija, dok je Niccolo Machiavelli bio taj koji je u svome djelu Vladar definirao moderne teorije političkog autoriteta i vladavine po principima koji se u svojim temeljima vrlo često razlikuju od današnje percepcije humane i poticajne vlasti. Dakle, osim Hegelova poimanja važnosti filozofijske povijesti misli pri promatranju pozitivističke povijesne priče, treba uzeti u obzir važnost sredine i prodiranja idejnih čimbenika promjene u pojedine državne aparate i narod. To je zbog toga što isto tako odrediti uopće ideju koja internacionalno obilježava određenu epohu nije zahvalan zadatak, upravo zato jer je razvitak ideja te njihova praktična primjena gotovo zasigurno plod okolnosti koje nameće pojedini sustav. Najjednostavnije rečeno, iako ovaj koncept ima svoje ekvivalente u renesansnom kontekstu, kao i u svakom drugom povijesno definiranom razdoblju, moguće je dati poznatiji primjer, primjer kontrasta djelovanja europskih zemalja tijekom druge polovice 18. i prve polovice 19. stoljeća. Jedna Francuska rušila je monarhije, u procesu stvorivši carstvo[8], Habsburgovci su se raspadali iznutra[9], Britanci trgovali i plovili[10], Kraljevina Sardinije i Pijemonta bezuspješno je pokušavala spojiti Sjever i Jug[11], a Prusi su vojnom moći dovodili u pitanje postojeću teritorijalnu podjelu[12]. Koncepcija vlasti, dominantnih političkih struja koje imaju aspiracije prema vlasti ili oporbenih ideja te ideja kreacije novog sustava moralnih vrijednosti i ideala, bit će drukčija u svim navedenim sistemima. Važno je ovdje isto tako napomenuti kako uopće neću otvarati Pandorinu kutiju nacionalnog identiteta te njegovog razvitka iz jednostavnog razloga. Naime, bilo bi nespretno i povijesno pogrešno referirati se na nacionalističke ideje u povijesnom vremenu renesanse, s obzirom na to da koncept nacionalnih država i identiteta u tom vremenu nije postojao.
Ipak, ono što u takvim situacijama treba napraviti je promatrati određene zajedničke čimbenike koji utječu na poimanje raspodjele vlasti te ih analizirati u kontekstu idejne promjene, u kontekstu te filozofijske povijesti koju Hegel definira. U tom kontekstu valja spomenuti temeljne religijske promjene koje pridonose razvitku ideja o različitim ustrojstvima država, koji potencijalno sežu dalje od crkvom isprepletenog sustava apsolutizma srednjeg vijeka. Podjela na lijevo i desno političko te ideološko razmišljanje na snazi je od pada Francuske Monarhije, kraja 18. stoljeća[13], stoga te kategorije ne valja koristiti, međutim pri analizi religijskih promjena uviđamo razlike u načinima formacije novog koncepta sekularizacije. U suvremenom svijetu sekularizacija je aktualno nastojanje gotovo svakog liberalnog ili socijalističkog lijevog pravca te je borba koju će svaki progresivni građanin i dan-danas voditi sa svojim sustavom. Međutim, renesansno vrijeme, vrijeme nakon srednjeg vijeka, ukazuje da je težnja sekularizaciji vlasti bila i svojstvo onih sustava koji u današnjoj klasifikaciji na lijevo i desno ne bi bili shvaćeni kao predominantno „lijevi“ sustavi, što valja pomoću referentnih djela dokazati.
Rana, konkretno Moreova i Machiavellijeva filozofija politike označila je početak odmicanja političke znanosti kao sekularne discipline u odnosu na onu kakva je postojala tijekom srednjeg vijeka. Odmicanje od dogmatski formirane vlastite označilo je promjenu vlasti od one iz doba sukoba oko investiture[14] te kružnog sustava autoriteta između pape i vladara (sustava u kojem se nije znalo tko koga bira) u onu sekulariziranu. Kasnije se ta sekularnost razvila u individualističko društvo s vlasti koja taj individuum omogućuje do željene razine. Takav predominantno crkveni sustav vlasti obilježava vladavine europskih vladara sve od Karla Velikog[15], pa do 16. stoljeća, vremena u kojem su pisali navedeni autori. Dakle, treba opisati načine na koji ranonovovjekovni filozofi nadilaze postavljene izazove rapidne sekularizacije vlasti te kako praktično odgovaraju na temeljne ideje Wormskog konkordata iz 1122. godine[16].
Prvi koncept koji ću analizirati jest koncept crkvene reformacije, ne misleći istovremeno samo na konceptualizaciju Lutherovih vjerovanja u stvaranje novog protestantizma[17], već i reformatorskim idejama koje su preuzete i unutar same katoličke crkve, koje su postojale u samom vjerovanju u Isusa Krista. Za početak je važno objasniti na koji način ta reformacija uopće funkcionira u kontekstu vjerovanja, a zatim i opisati posljedicu takve promjene crkvena poimanja vjerovanja. Naime, Hegel upravo objašnjava za ovu raspravu važno svojstvo novog reformiranog oblika kršćanske ideje o vlastitom božanstvu. Piše kako „Lutherova jednostavna nauka jeste da ovo, beskonačni subjektivitet, tj. istinska duhovnost, Krist nipošto nije na vanjski način nazočan i zbiljski, nego se kao duhovno uopće može postići samo u pomirenju s Bogom[18]“, definirajući religiju kao nešto krajnje individualno, kao osobno poimanje božje ideje te ideje religije uopće. Dakle, religija počinje funkcionirati na drukčiji način nego u srednjem vijeku, počinje funkcionirati kao skup vjerovanja pred kojim je jedan individualac potpuno sam, skup vjerovanja koji mu omogućuje da kreira vlastiti odnos s onim u što vjeruje te da u svjetovnoj sferi života živi po takvim odabranim vjerovanjima, umjesto da živi isključivo po dogmatskim zakonitostima. Hegel u ovom kontekstu zaključuje kako svećenik i laik imaju istu individualnost pred božanskim zakonitostima, kako crkva ne pripada jednoj klasi, već kako „srce, osjećajna duhovnost čovjeka je ono što može i što treba da se domogne istine, a taj subjektivitet je subjektivitet svih ljudi“[19]. Drugim riječima, crkvena reformacija se odvaja od prethodno karakterističnog odnosa crkve i vjernika, odnosa koji funkcionira samo u tom smjeru, smjeru u kojem vjernik mora biti crkvenjak i biti gotovo pupčanom vrpcom povezan s ustanovom crkve kako bi se mogao, fiktivno privilegirano, obratiti Bogu. Crkva više kolektivu nije omogućavala komunikaciju i manifestaciju vlastitih vjerovanja, svaki je vjernik mogao sam sebi pomoću vlastitog religijskog vjerovanja, pronaći vlastiti individuum upravo zbog promjene koncepcije Isusa Krista iz fizičkog u metafizičko, duhovno i opće. Taj se koncept povezuje s konceptom samostalnosti i individualizacije umjetnosti, duhovno postaje humanističko, a ne samo dogmatski uvjetovano. Ono što zaključujemo iz navedenih teza jest kako duhovno nije nužno religijsko, duh renesansnog čovjeka sam sebi duhovno može stvoriti na svjetovan način, pomoću estetike ili na religijski, ali crkvi udaljen način vlastitog vjerovanja.
Osim same promjene u religiji, reformacija je ključna i za razvitak i početak nacionalnih država uopće, ali i koncepciju države kao takve. Naime, Hegel pojam koji nosi na sebi kreaciju država naziva barjakom slobodnog duga [20]te ga definira kao nešto što je samo u sebi, kao nešto opće potrebno za razvitak slobodnih zajednica kakve nazivamo državama. Hegel smatra: „Vrijeme od onda do nas imalo je i ima da izvrši samo taj posao da taj princip unese u svijet“[21]. Dakle, barjak slobodnog duha koncept je koji Hegel definira kao ono što određuje koncepte prava, vlasništva, vlade te državnog uređenja te direktno povezuje religiju kao nosioca tih koncepata tvrdeći kako „Države i zakoni nisu ništa drugo nego ono pojavno religije u odnosima zbilje“[22]. Treba, ipak, napomenuti kako se ovdje ne govori o svjetovnoj manifestaciji religije kao ideji crkvene vlasti u svjetovnom okruženju, već kao pretakanje i pomoć religije pri definiranju konkretnih moralnosti i nemoralnosti, zakona i ideala[23].
Konkretno, dakle, države kakve opisuju More i Machiavelli moramo promatrati u kontekstima velikog religijskog utjecaja na njihov državni i pravni aparat, aparat koji definiraju i More i Machiavelli kao početke sekularizacije i odbacivanja religijskih dogmi iz svjetovnosti vlasti, iako treba reći kako njihove ideje ne samo da nisu slične, već dokazuju prisutnost pojedinih suprotnih ideja. Individualizam koji More opisuje mnogo je drukčiji od bilo kakve koncepcije Machiavellijeva pojedinca, dakle važno je u kontekstu novostečene reformatorske ideje uopće razlikovati dvije ideje sekularnosti, u tom kontekstu i ideje individualizma jednu od druge.
Naime, More opisuje svoje, fiktivno, za to vrijeme protosocijalističko, progresivno društvo prožeto fragmentima novog individualizma, odnosno opisuje vlastitu zemlju Utopiju kao slobodnu zemlju u kojoj nema spolne diskriminacije i diferencijacije u poslovima poput poljoprivrede[24], kao zemlju koja ne cilja na kapitalističke ideale brzine, rapidne proizvodnje, već cilja na umjerenost u razvitku i proizvodnom procesu[25]. Iako Moreovo društvo nije društvo koje krasi potpuno razrađeni i jasno definiran socijalizam, svakako je društvo koje pokazuje egalitarističke tendencije, ali isto tako i pokazuje tendencije prema društvu koje će u svojoj osnovnoj biti, osnovnoj ideji, biti individualistički formirano. Na dvije različite razine je potrebno konkretno definirati individualnost u Moreovom društvu. Naime, More, opisujući aranžmane putovanja u zemlji Utopiji, govori kako „ako netko želi da posjeti nekog svog prijatelja koji stanuje u drugom gradu, ili da naprosto vidi neko mjesto, sifogrant[26] i tranibor[27] rado mu daju dozvolu, osim ako nema neke naročite prepreke“[28], definirajući individualnost izbora kretanja u odnosu na aparat vlasti, dodavši kako regulatorni sustav zemlje ne krši nužno individualnost izbora, već kako se na takav način izbjegava život u ljenčarenju i neradu[29]. Također, još jedna ideja individualnosti upravo je ideja individuuma u odnosu na red i poredak, na vlast i vladajuće aparate. Konkretnu pažnju treba usmjeriti prema procesu njihova biranja, gdje More uvodi gotovo demokracijska načela odabiranja, vrhunac individualnosti kao one koja omogućuje čovjeku da na vlastiti način daje doprinos biranju državnog aparata, biranju kandidata za vlast nad otokom[30]. Individualnost, dakle, seže dalje od samog pukog individualnog postojanja i slobode izbora kretanja i putovanja. Nakon srednjeg vijeka koji je obilježen dominacijom apsolutističke i vlastelinske vlasti, koji potpuno zaboravlja temelje atenske demokracije, Rimske Republike i drugih sistema vladavine koja nije vladavina apsolutističkog sustava koji je teško odvojiv od crkvene vlasti[31], korak prema individuumu kao konceptu vladanja naroda napravljen je upravo u Utopiji.
Druga prizma kroz koju treba sagledati koncept individuuma jest ideja individualnosti vjerovanja. Naime, More opisuje koncept religijske slobode kao koncept prisutan u Utopiji te, iako govori kako Utopljani napuštaju koncept vjerovanja u razna božanstva i sve više pribjegavaju kršćanstvu, to nije zbog toga što moraju[32]. Posjedovanje vlastite individualne slobode vjerovanja kao mogućnosti ekspresije vlastitog morala u kombinaciji s postojanjem vlasti koju svaki individualac ima pravo birati do neke razine, istinski je početak sekularizacije. More konstatira kako: „čak ni oni, koji sami odbacuju kršćansko učenje, ipak nikoga ne odvraćaju od ove vjere niti proganjaju one koji su se pokrstili[33]“, dakle, sloboda vjeroispovijesti čak nije ni samo administrativne prirode, laički rečeno „na papiru“, već je definirana kao održiv i nužan koncept idealno postavljenog društvenog poretka. U Utopiji religijske slobode ne samo da ima, već se ona živi kao nužnost. Implementirajući slobodu vjeroispovijesti crkvena vlast gubi svoj opseg te poantu uopće.
U tom smislu valja reći kako religijska institucija prestaje biti državni aparat na organski, logičan te gotovo intuitivan način. Iako, kao što Hegel objašnjava, religija jest temelj sustava vlasti, regulacija i ideja prava, zakona te ideala, dakle religijsko poimanje morala postoji i pretače se u svjetovnu vladavinu, prisutno je neovisno od administrativne svjetovne vlasti. Ono koegzistira s njom. Crkveni angažman u vlast ne može postojati ako istovremeno postoji sloboda vjeroispovijesti i ako vlast istovremeno odlučuje biti vlast svakom građaninu u okviru te državne strukture, zato More i jest napravio prvi korak prema sekularizaciji. Postavljanje crkvene vlasti kao vlasti ideološki i religijski slobodnog društva čini takvu vlast potpuno nelegitimnom. Crkva nije prisilno izbačena kao sistem vlasti, ona to nije niti bila, nije niti trebala biti, upravo zato jer sloboda nove, reformirane, renesansne crkve dovodi u religijsku paradigmu potpuno novi koncept – koncept nepostojanja dominacije institucionalizirane religije u svjetovnim poslovima.
Treba analizom društva Utopije zaključiti zašto se More odlučuje za isključivu svjetovnost vlasti, iako sam jest bio kršćanin te iako religija vrlo često definira moral. Valja, dakle, zaključiti kako crkvena vlast može funkcionirati samo u dva slučaja. Prvi slučaj jest u slučaju da religijske slobode nema, što dovodi do apsolutne opresije i kompletnog nestanka slobode mišljenja, a drugi jest fiktivni svijet u kojem je inherentna prihvaćenost određene religijske dogme stvarno prisutna, dakle „svatko se rađa s križem oko vrata“, ali ne u figurativnom smislu. Ipak, More, pa tako ni ja ovim zaključkom, ne smatramo takve distopijske ideje politički plauzibilnima.
Prije nego zaključimo kako crkvena reformacija te pobjeda renesanse u odnosu na potpuno nesekulariziranu vlast srednjeg vijeka jest nešto što dovodi do rapidne sekularizacije, ipak treba promotriti Machiavellijevu koncepciju crkvene monarhije, ali i što Machiavelli uopće govori o crkvenom utjecaju na vlast. Za početak, uspješan vladar vodi se vrijednostima virtu[34] i fortuna[35] te, kako bi crkva uistinu na vlasti bila te ostala državni aparat, važno je primijetiti kako uspješnost crkve mora biti definirana obama pojmovima. Problematika crkve danas, tako i crkve tada, jest to što je prikaz crkve hipermoralan, to što senzibilnost crkve kao ustanove koja se odlikuje moralnošću mora biti nazočna kako bi crkvena vlast u bilo kojem smislu, ne nužno političkom, uopće postojala. Ono što Machiavelli problematizira jest činjenica da su crkvene monarhije, države gdje je crkveni aparat ključan za definiciju državnog političkog sustava, monarhije kod kojih „se sve teškoće javljaju prije nego što se steknu“[36]. Hipermoralnost crkvenog aparata, u koju Machiavelli vjeruje i ne osporava ju, ipak dovodi do bitno različitog koncepta vlasti u državnom sustavu. Definira monarhiju s crkvom na čelu kao monarhiju koja može opstati bez svojstava virta i fortune[37], što je ključno za razvitak rasprave. Valja postaviti legitimno pitanje: gdje onda leži uopće moć crkve u svjetovnom sistemu, jer Machiavelli i dalje definira crkvene monarhije kao one koje su „sigurne i sretne[38]“, odnosno, drugim riječima, ako crkvu na vlasti ne drži niti sposobnost, pa čak ni sreća, koja dogmatska, pragmatična ideja crkvi dozvoljava slobodnu svjetovnu intervenciju?
Ono što se iščitava iz Machiavellijeva sistema crkvenih monarhija jest upravo ideja da dogmatsko vjerovanje definira sve potrebne sposobnosti i zakonitosti jedne crkvene vlasti, da se države crkvenim vlastima ne oduzimaju jer su gotovo iznad kreacije čovjeka. Govori kako: „podanici, iako se njima ne vlada, ne brinu se zbog toga i ne misle se lišiti svojih vladara, niti to mogu.[39]“ Ono što je važno napomenuti jest kako se Machiavelli na specifičan način udaljava od koncepta crkvene monarhije uopće te ju stvarno definira kao nešto nadljudsko, kao nešto što uopće ne može suditi[40] te nam ne može dati onu hegelijansku definiciju povijesti mišljenja kakva nam je ključna za razumijevanje ideje crkvene vlasti u svjetovnim okvirima. Hipermoral uz činjenicu da crkva iskorištava nadnaravnu silu koju joj vjernici pripisuju, dovodi do paradoksa. Plaćeničke vojske, nepotizam te nemoralno djelovanje postaju obilježja jedne organizacije koja bi trebala biti nerušiv stup morala i moralnog djelovanja. Iz osnovne Machiavellijeve ideje, ideje kako cilj opravdava sredstvo pri vladanju možemo iščitati ideju koja se kosi prethodno definiranoj koncepciji nove, reformirane religije i koncepta vjerovanja Vjera ne samo da ne postaje dogmatski uvjetovana do one mjere do koje je bila u srednjem vijeku, vjera isto tako gubi mogućnost nadopuniti virtu i fortunu pri vladanju, gubi mogućnost pretakanja u svjetovnu vlast jer time gubi religijska svojstva. Crkva po Machiavelliju može biti vladar, ali državu ne gledamo onda na svjetovni način, ona mora biti viđena kao skup božjih zakonitosti[41]. Crkva, ipak, ne može biti vladar upravo zato jer nadčovječnost mora pri vladanju zamijeniti ljudskim naturalizmom, grješnošću i upitnim moralom.
Individualizam u ovu jednadžbu ulazi kao ključni koncept. Definirali smo ideje individualizma uopće kao ideje samostalnog djelovanja u okvirima državnih aparata, međutim u ovu problematiku moramo ući dublje. Reformacija vjerovanja, ne nužno raskol na dvije struje, onu protestantsku te onu katoličku, već upravo onaj dio koji se pretočio u katoličku crkvu te zbog koje smo uopće definirali nastanak renesanse kao razdoblja i kao promjene, ono je što je zahvatilo Europu u renesansnom razdoblju na najjači mogući način, iako se ideje potencijalno u današnjem, aktualnom svijetu 21. stoljeća čine banalne i intuitivne. Individualizam dolazi u ovom kontekstu samo kao katalizator crkvenog pada. Ako pojedinac uvidi sposobnost samog sebe da kreira vlastitu povezanost s Kristom, „Kristova“, odnosno crkvena intervencija u svjetovni moral direktno, ne onako kako ju Hegel definira, već potpuno besramno te praktično, crkvena vlast nije jednom pojedincu potrebna. Tada je ona samo žalosna realizacija kako crkva nije svjetionik morala kakav se činila da mora biti. Postoje u tom smislu dvije ključne konceptualizacije crkvene vlasti, jer moramo isključiti Machiavellijevu tezu da se crkvena vlast mora promatrati kao nešto potpuno odvojeno od onih vlasti koje su se već crkve riješili, upravo iz jednostavnog i banalnog razloga koji je u renesansi ključan, a koji Machiavelli navodi jednostavnim riječima „Samo ti vladari posjeduju države koje ne brane i podanike kojima ne vladaju“[42]. Rekao bih to još banalnije: u sustavu tolikih aspiracija za moći nitko neće pitati je li nečija vlast shvaćena kao sveta kreacija, već će vidjeti teritorij i sustav nad kojim ima pretenzije. Dakle, prva koncepcija jest koncepcija u kojoj je crkvena vlast isključivo moralna, međutim ne može biti u tim svjetovnim okvirima potpuno moguća i moćna, nedostaju joj mogućnosti da kreira omanji nemoral ne bi li kreirala oveći moral. Takvu ideju vlasti ni Machiavelli ne definira kao moguću, on se jednostavno odmiče od crkvene vlasti[43], što nije koncept koji možemo prihvatiti iz mnogih razloga. Druga, realnija koncepcija crkvene vlasti jest koncepcija vlasti u kojoj crkva ne prikazuje moral, što ju odmiče od religije uopće. A što je crkva na vlasti koja je istovremeno i crkva bez religije? Vladar. U tom slučaju ne postoji prednost crkvene, odnosno religijske vlasti, jer ona i onako to nije. Nema pravo time se nazivati i time biti.
Vrijeme renesanse vrijeme je od kojeg se crkva ni danas nije oporavila, dakle sad valja sumirati sve rečeno o propasti crkve u renesansnom periodu u nekoliko osnovnih, zaključnih teza. Naime, More i Machiavelli na toliko različite načine definiraju propuste općeg koncepta crkvene vlasti, ali u svakom od referentnih djela možemo vidjeti toliko očite problematike bilo kakve uključenosti crkve u vlast nad ljudima na svjetovnoj razini. Religija ima svoje mjesto kao kreacija morala, što Hegel napominje kao ključnu ideju religije, ne misleći naravno na njezinu manifestaciju u svjetovne odnose. Iz Utopije čitamo ideju nemogućnosti crkvene vlasti u diskursima idejnih sloboda, u diskursima u kojima se ili ne cilja na nemoguće, odnosno na inherentno prihvaćanje kršćanske vjere, ili u sustavima u kojima se ne cilja na opresivnost, odnosno definitivno vjerovanje koje mora nametati pojedini sustav. Iz Vladara pak čitamo nešto posve drugo, čitamo nemogućnost crkve da bude istovremeno i državni aparat i religijski sustav. Međutim, ono što moramo definirati kao dodirnu točku oba tumačenja jest razvitak individuuma pomoću religije, odnosno pomoću konteksta renesansnog duha koji svoje utočište više ne nalazi u dogmatsko formiranoj crkvenoj koncepciji vjere, već koji svoju bit nalazi u ideji kako je jedan vjernik pred bogom sam, kako ima pravo, mogućnost i načelno želju vjerovati, istovremeno jače i neovisnije. Krist, ako ga je stvarno bilo, ne samo da jest metafizički entitet, on bi to volio i biti. Zaključno, čak i u povijesti koju laički gledamo samo kao neku ideju crkveno formiranog društva, jedan je pojedinac u renesansnom povijesnom vremenu, neovisno o svojoj sredini, mogao čitati Bibliju koju je Luther preveo na njegov jezik, mogao je konzumirati svoju vjeru bez povezanosti s crkvenim duhom fizičkog štovanja, već na metafizičkoj razini te, iako potencijalno nije ni znao u kojem smjeru promjena ide, čovjek je napravio baš onaj potreban korak pri sekularizaciji budućih vlasti, kasnije prema idealu građanskog društva.
Adrijan Vujica Marković
[1] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 11.
[2] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 11.
[3] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 13.
[4] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 16.
[5] https://en.wikipedia.org/wiki/Renaissance
[6] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 332.
[7] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 332.
[8] https://enciklopedija.hr/natuknica.aspx?ID=20390
[9] https://en.wikipedia.org/wiki/Habsburg_monarchy
[10] https://en.wikipedia.org/wiki/Monarchy_of_the_United_Kingdom
[11] https://en.wikipedia.org/wiki/Unification_of_Italy
[12] https://en.wikipedia.org/wiki/Prussia
[13] https://en.wikipedia.org/wiki/Left%E2%80%93right_political_spectrum
[14] https://en.wikipedia.org/wiki/Investiture_Controversy
[15] https://en.wikipedia.org/wiki/Charlemagne
[16] https://en.wikipedia.org/wiki/Concordat_of_Worms
[17] https://en.wikipedia.org/wiki/Protestantism , https://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther
[18] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 336.
[19] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 337.
[20] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 337.
[21] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 337.
[22] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 337.
[23] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filozofija povijesti, 2017., Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 337.
[24] More, Thomas, Utopija – o najboljem uređenju države i novom otoku Utopiji, 1952., Kultura, Zagreb, 108.
[25] More, Thomas, Utopija – o najboljem uređenju države i novom otoku Utopiji, 1952., Kultura, Zagreb, 111.
[26] https://leksikon.muzej-marindrzic.eu/more-thomas/
[27] https://leksikon.muzej-marindrzic.eu/more-thomas/
[28] More, Thomas, Utopija – o najboljem uređenju države i novom otoku Utopiji, 1952., Kultura, Zagreb, 120.
[29] More, Thomas, Utopija – o najboljem uređenju države i novom otoku Utopiji, 1952., Kultura, Zagreb, 120.
[30] More, Thomas, Utopija – o najboljem uređenju države i novom otoku Utopiji, 1952., Kultura, Zagreb, 106.
[31] https://en.wikipedia.org/wiki/Middle_Ages
[32] More, Thomas, Utopija – o najboljem uređenju države i novom otoku Utopiji, 1952., Kultura, Zagreb, 168.
[33] More, Thomas, Utopija – o najboljem uređenju države i novom otoku Utopiji, 1952., Kultura, Zagreb, 168.
[34] https://en.wikipedia.org/wiki/Virt%C3%B9
[35] https://www.britannica.com/topic/fortuna-philosophy
[36] Machiavelli, Niccolo, Vladar, 2020., Disput, Zagreb, 86.
[37] Machiavelli, Niccolo, Vladar, 2020., Disput, Zagreb, 86.
[38] Machiavelli, Niccolo, Vladar, 2020., Disput, Zagreb, 86.
[39] Machiavelli, Niccolo, Vladar, 2020., Disput, Zagreb, 86.
[40] Machiavelli, Niccolo, Vladar, 2020., Disput, Zagreb, 86.
[41] Machiavelli, Niccolo, Vladar, 2020., Disput, Zagreb, 86.
[42] Machiavelli, Niccolo, Vladar, 2020., Disput, Zagreb, 86.
[43] Machiavelli, Niccolo, Vladar, 2020., Disput, Zagreb, 86.
