Motiv preobrazbe motiv je koji je vrlo čest u filozofiji i književnosti 19. i 20. stoljeća. Autori preobrazbe definiraju drukčije, međutim vrlo često imaju dodirne točke te bliske ideje. Konkretno, možda najpoznatiji preobražaj upravo je iz istoimene pripovijetke Franza Kafke. Kafka koristi specifičan stil, način pripovijedanja, višestruki simbolizam te magijski realizam[1] pri opisu preobrazbe protagonista djela, Gregora Samse. Ti postupci čine našu percepciju preobraženja dvojakom, u jednu smo ruku uvjereni kako je to nešto potpuno normalno, jer postupak magijskog realizma definira nešto neobično u autorovu svijetu kao realno, a u drugu smo ruku svjesni kako je ta preobrazba u svojoj fizičkoj sferi krajnje bizarna. Zbog tog je dvojakog doživljaja važno ne ograničiti se samo na to da nas bizarnost fizičke transformacije uvjeri da je ta transformacija plod isključivo fikcije, treba promatrati preobražaj Gregora Samse kao proces, a ne kao puko buđenje jednog lika u drukčijem tijelu. Gregor mijenja svoja tjelesna svojstva, svojstva koja moramo uzeti u obzir, međutim svojstva koja nam pri analizi ne omogućavaju da upotpunimo sliku svih faza transformacije. Isto tako, ono što percipiramo kao neobično unutar Gregorove transformacije upravo je ta fizička sfera odnosno, drugim riječima, kad bi samo psihološka transformacija bila u fokusu, ne bismo ju smatrali nimalo neobičnom ili bizarnom. Fizička svojstva treba spomenuti, ali ih ne valja suviše analizirati, već treba fokus usmjeriti prema promjeni svjetonazora te različitim spoznajama do kojih Gregor dolazi kao „kukac“. Postavlja se, ipak, pitanje: treba li uopće, dakle, pokušati objasniti problematiku same tjelesne promjene Gregora, jer su nam svima jasne temeljne razlike kukca i jednog trgovačkog putnika? Trebalo bi nam biti jasno kako su to dva različita entiteta, jedan sa svijesti čovjeka, a drugi koji samo obavlja zadatke potrebne za preživljavanje ili praćenje životinjskih nagona, bez ključnih svojstava koja čine čovjeka toliko superiornim u odnosu na životinje. Na koji od tih načina, dakle, valja promatrati Gregora u cjelini?
S obzirom na to treba, dakle, odgovoriti na dva konkretna pitanja. Za početak, kako je uopće preobrazba Gregora Samse povezana s konceptom kukca odnosno, drugim riječima, je li se transformacijom Gregor odmaknuo od antropomorfnog u svim sferama svojeg postojanja, je li Gregor Samsa, koji se probudio kao kukac, uopće kukac u ijednom smislu riječi? Isto tako, potrebno je reći kako, zbog prethodno navedene prirode Gregorove transformacije, možemo preobrazbu gledati kao koncept izvan puke fikcije. Gregorova transformacija višestruko je poveziva s drugim konceptima transformacije u književnosti i filozofiji. Pri svojoj analizi koristit ću rad Friedricha Nietzschea, njegovu koncepciju transformacije kao realizacije ideje da je „Čovjek nešto što treba da bude prevladano“[2]. Konkretno, ničeanske ideje pomoći će nam strukturirati ideju o tome iz čega u što se Gregor Samsa preobratio. Pomoću pojedinih dodirnih točaka povezat ću obje transformacije u jedan cjeloviti idejni diskurs u kojem treba objasniti na temelju čega su transformacije uopće povezane i povezive, a zatim i locirati općeljudske problematike koje preobrazba uopće rješava.
Razlog Kafkine molbe da na naslovnici Preobrazbe ne bude kukac[3] (koja, evidentno, nije poslušana, upravo zato će itko teško pronaći knjigu s drugim motivima na naslovnici), čini se krajnje trivijalna, beznačajna i gotovo kao hir. Međutim, iščitamo li tu molbu u kontekstu djela, smatram kako možemo razlučiti izrazito bitnu ideju koja stoji iza toga. Za početak analize potrebno je referirati se na rad švicarskog psihologa i psihijatra Carla Junga, koji se bavi simbolima te razlikovnim kategorijama između istih. Naime, Jung definira simbole kao „naziv, ime ili čak i slika koja može biti dobro znana u svakodnevnom životu, ali uza svoje običajno i očigledno značenje ima pak svojevrsne kontradikcije“[4]. Dakle, klasično definirani simbol, neovisno o tome bio on književni motiv unutar autorskog svijeta ili povijesni simbol kojim se bavi Jung, sadržava svako postojeće svojstvo vlastitog parnjaka kojeg znamo iz našeg osjetilnog svijeta, međutim njegovo očigledno značenje kao ekvivalenta parnjaka nije dovoljno kako bismo ga definirali u potpunosti. Važno je, ipak, da se predodžba simbola iz osjetilnog svijeta te definicija simbola unutar autorskog svijeta po nekim specifičnim kriterijima povezuju međusobno, iako poneke kategorije definicije nedostaju[5]. Taj nedostatak, tvrdi Jung, gradi simbol.
U tom kontekstu treba napomenuti kako činjenica da je kukac simbol na koji Kafka nije htio svesti cjelovitost djela ne čini naslovnicu spornom, spornom ju čini upravo ideja kako kukac uistinu, koliko god se u njega zagledamo, nije uopće varijacija simbola. Također, kukac uopće nije ni kukac u svojoj cjelovitosti definicije kukca kakvog definiramo u svijetu u kojem živimo. Najbolji primjer, onaj u kojem mogu objasniti razliku između generalnih simbola kakve definira Jung te kukca jest Poeov gavran iz istoimene poeme[6]. Naizgled vidimo kako se gavran i kukac ne razlikuju mnogo kao simboli, zanemarujući njihove biološke razlike. Iako gavran posjeduje svojstvo govora, dakle ne definira ga, kao ni kukca, samo postojeći kontekst, on ipak sadržava jednu ključnu razliku. Naizgled nam je jasno što gavran u svojoj biti jest, na koji način djeluje te nam je jasna njegova uloga u poemi, međutim upravo ga činjenica da u potpunosti ne znamo i ne možemo znati što taj gavran jest u kontekstu poeme čini simbolom[7]. Preobražaj gavrana iz jednog entiteta u neki drukčiji nije evidentan, ne možemo reći kako znamo što je gavran bio te kako znamo što ga odjeljuje od onog jata gavrana koje vidimo na obližnjem stablu pogledamo li kroz prozor iz udobnosti vlastita doma. Ne znamo čime je uvjetovana činjenica da taj gavran nije samo gavran te ne znamo što se dogodilo da smo, kao čitatelji, dobili tu potrebu za dodatnim objašnjavanjem kakvu zahtjeva simbol, dakle moramo ga gledati kao simbol nečega što ne razumijemo u potpunosti. Poeov gavran ne mijenja ništa u odnosu na svoje prošlo stanje, on već ima promijenjena svojstva u odnosu na druge gavrane, postojeći kontekst ga nikad nije ni definirao. Taj specifičan gavran do neke je mjere doista gavran, poveziv je s gavranima koji žive u svijetu kakvog poznajemo, međutim definiramo ga kao simbol jer ne možemo spoznati postojeći kontekst koji ga definira u potpunosti.
Psiholog Carl Jung svoju teoriju simbola temelji upravo na prethodno ukazanoj definiciji. Naime, Jung o simbolu govori: „Taj nam je predmet poznat, ali nam nije poznata njegova simbolička sadržajnost“[8], definirajući isto tako razum u cjelokupnoj ideji simbola kao nešto izvan čega postoje ideje simbola, kako ih nije moguće kognitivno spoznati izvan ideje simbola[9]. Isto tako, za preciznu analizu važno je uvesti još jedan Jungov koncept, a to je koncept nesvjesnih vidova naše zamjedbe o zbiljnosti. Jung objašnjava zbog čega simboli kao takvi uopće imaju svoju svrhu kao zamjena pojedinih koncepata, govoreći: „…da se čak i kada nam osjetila odgovaraju na zbiljske pojave, prizore i zvukove, oni nekako prenose s područja zbiljnosti u carstvo duha. U tom carstvu postaju psihičkim događajima kojih je prvobitna priroda neprepoznatljiva“[10]. Problem, dakle, leži u tome da je Gregor kao kukac konkretno samo promjena stanja istog entiteta čija nam je prvotna forma poznata, ne zahtjeva klasično tumačenje koje zahtijevaju simboli te, iz tog razloga, nema taj nesvjesni utisak na koji Jung stavlja naglasak kao ključnu ideju koja neku pojavu čini simbolom.
Gregor, dakle, mijenja svoja svojstva, ali mijenja samo fizička svojstva u odnosu na druge ljude. Mijenja samo ono tjelesno, istovremeno ostavši „isti stari Gregor“. Njegova netjelesna metamorfoza nastupa tek kasnije, u kontekstu okolnosti, ali i činjenice da ga je ta tjelesna transformacija udaljila od ljudskosti na specifičan način. Gregor proživljava svoje okolnosti drukčije nego prije, više nije toliko sličan čovjeku koliko bi volio biti, odnosno preciznije, nije više toliko sličan onom iz čega se preobrazio na fizičkoj razini. Tjelesna transformacija ne utječe direktno na njegovu promjenu svjetonazora, već ga postavlja u situaciju gdje je takva netjelesna promjena u njegovom slučaju neizbježna. Iz toga treba zaključiti kako Kafka nije želio kukca na naslovnici iz dva specifična razloga. Prvo, Gregor uopće nije kukac, Gregor je Gregor koji se probudio kao manifestacija kukca s istim početnim unutarnjim svijetom te drugo, kukac nije direktan uzrok njegove psihološke promjene, već su to okolnosti kakve definira promjena fizičkog stanja iz sposobnog u bespomoćno. Da sažmem jednom rečenicom: ne treba se biti kukcem kako bi se bilo Gregorom, a naslovnica na kojoj se nalazi kukac postavlja suprotan imperativ. Simbol koji uopće zahtjeva dodatno pojašnjenje u odnosu na istovrsni koncept iz svijeta u kojem živimo jest simbol preobrazbe, kontradiktorno s idejom da je kukac taj kojeg treba pojasniti postojećim kontekstom.
Kako, ipak, postići ono potrebno, na pravi način pojasniti preobrazbu kao simbol bez fokusa na formu kukca? Za početak, treba postaviti pitanje: na koji se način preobražaj uopće događa u odnosu na svjesnost promjene, odnosno do koje je mjere preobražaj definiran kao koncept koji se tumači u ključu određenog nauma, a do koje je mjere nesvjesni odgovor na fizičku transformaciju? Ako pretpostavimo kako postoji tjelesna i netjelesna transformacija Gregora, treba objasniti iz čega u što se Gregor uopće transformira te na koji način. Fizička transformacija je intuitivna, jasna te, ako je to u avangardi uopće moguće, nedvosmislena. Gregor, trgovački putnik, sada je u tijelu kukca.
Bizarna priroda fizičke transformacije omogućava nam da budemo svjesni do koje je mjere psihološka transformacija onkraj svjesnog Gregorovog postupanja. Osim toga što se Gregor Samsa „jednog jutra probudio iz nemirnih snova“[11] kao kukac, dakle fizička sfera transformacije dogodila se izvan njegove kontrole, psihološka transformacija na isti se način manifestira, kao nesvjesni odgovor na okolnosti u kojima se Gregor nalazi. Konkretno, način na koji se manifestira njegova psihološka promjena jest kao promjena doživljaja estetike te, istovremeno, izokretanje postojećih vrijednosti koje je smatrao idealima i dužnostima. Drukčija percepcija estetike vidljiva je konkretno u primjeru slike na njegovu zidu, pri čemu pripovjedač govori: „i tad ugleda kako na već praznom zidu visi slika dame potpuno odjevene u krzno, žurno uspuza do nje i pripije se uz staklo koje ga je zadržalo i godilo njegovu vrućem trbuhu. Barem tu sliku, koju Gregor sada potpuno pokrije, sigurno neće uzeti nitko…“[12]. Gregor tu sliku jest izrezao prije transformacije, međutim ona dobiva potpuno drukčiju ulogu nakon preobražaja, postaje ono što ga, u nedostatku prihvaćanja ostalih članova obitelji, drži na životu te mu omogućava da pronađe neku preteču svrhe vlastita života – ljepotu te njezinu konzumaciju. Ono što je važno za zaključiti jest kako ne možemo znati je li Gregorova tjelesna transformacija bila jedini slijed događaja u kojem bi Gregor prihvatio vlastitu psihološku transformaciju te bi li se ona uopće dogodila da nije promijenio fizička svojstva. Međutim ono što možemo reći jest kako Gregorova transformacija nije nastala kao svjesna promjena, kako se Gregor nije odlučio predati estetici samo pod utjecajem vlastitog poimanja svijeta koje je imao kao biće koje se nalazi unutar čovjekova tijela. Treba u tom kontekstu promatrati preobrazbu kao nesvjesni psihološki proces, upravo zato jer nije odabrana, već je nastala kao sklop okolnosti u kojima se osoba nalazi, pod utjecajem vanjske sile te je isto tako u velikoj mjeri bizarne prirode. Najjednostavnije rečeno – priroda psihološke transformacije nije ni Gregoru bila odviše jasna te se nije dogodila pod utjecajem svjesnih odluka.
U tom smislu, dakle, možemo Gregorov preobražaj gledati kao nesvjesni koncept te ga analizirati poput drugih nesvjesnih psiholoških pojava, kao manifestaciju vlastitih želja, nastojanja i nadanja onkraj svjesnih odluka te pod utjecajem okolnosti. Jung problematizira „…psiholog mora ne samo imati dovoljno iskustva o snovima i drugim tvorevinama nesvjesne djelatnosti, nego i mitologiji u njezinom najširem smislu. Bez toga nitko ne može uočiti važne sličnosti…“[13], pri čemu misleći na mitologiju, misli na arhaične ostatke unutar nesvjesnog, motive tipične za čovjekovo poimanje ideje o vlastitom nesvjesnom, koje naziva arhetipovima. Objašnjava kako „Termin arhetip često se krivo shvaća kao oznaka za neke određene mitološke slike ili motive. Ali te slike i ti motivi nisu ništa više nego svjesne predodžbe; i bilo bi besmisleno tvrditi da se takve nestalne predodžbe mogu naslijediti.“[14], međutim isto tako definira na koji se način, dakle, arhetipovi prepoznaju. Tvrdi kako „Arhetip je težnja da se stvore takve predodžbe motiva koje se mogu razlikovati u pojedinostima, a da ne izgube osnovni oblik“[15]. Dakle, zaključujemo kako postoje inherentni, tipični motivi unutar svakog nesvjesnog psihološkog procesa. Gregorova je preobrazba, dakle, arhetipske prirode, ali na način da je jednostavno po svojim svojstvima bliska drugim procesima preobrazbe na kakve nailazimo, a koji su plod okolnosti te spoznaja o vlastitoj okolini. Zaključno, ako govorimo o simbolima u Kafkinom djelu Preobražaj, onaj ključni koji treba analizirati upravo je simbol preobrazbe. Taj je simbol onaj koji, po Jungovoj teoriji, zahtjeva dodatno pojašnjenje onkraj postojećeg konteksta te je onaj koji ima dodirnih točaka s konceptom preobrazbe koja je potpuno odvojena od Kafkinog autorskog svijeta.
Gregorovu je transformaciju moguće povezati s motivima nesvjesnih psiholoških koncepata te transformacijama svijesti, međutim treba konkretno pronaći paralele između raznovrsnih koncepata preobrazbi. Gregor se svojom transformacijom fizički odvaja od ljudskog, ali se približava Nietzscheovu konceptu nadljudskog. Dakle, valja objasniti zašto je to tako, odnosno na koji način Nietzsche definira kompletan sustav preobrazbe iz čovjeka u nadčovjeka. U svome djelu Tako je govorio Zaratustra Nietzsche govori o tri preobrazbe, odnosno tri faze iste, cjeloživotne metamorfoze duha. Motivi koje koristi su deva, lav te dijete, a preobrazbe se zbivaju tim redoslijedom. Prema Nietzscheu, deva se pita: „Što je teško – tako pita duh koji je voljan da nosi, tako pada na koljena, poput deve i traži da ga dobro natovare.“[16], čineći svoju svrhu time da žuri u vlastitu pustinju, da se hrani te da prima na sebe točno ono što je nateže, čija je posljedica „ljubiti one koji nas preziru i pružati ruku sablasti, ako nas želi zaplašiti…“[17]. Gregor je na vlastita leđa preuzeo brigu za vlastitu obitelj, postojeći sustav vrijednosti u kojem je ključno da zarađuje, obavlja posao koji prezire[18] bez uopće ideje o promjeni svrhe vlastitog bitka.
Nakon preobrazbe u devu duh zahtjeva promjenu uvjetovanu okolnostima pustinje za kojom deva toliko žudi. Nietzsche konkretno govori: „On tu traži svoga posljednjeg gospodara: hoće da mu postane neprijatelj, njemu i svojem posljednjem bogu, s velikim se zmajem želi boriti za pobjedu (…) Ti si dužan zove se veliki zmaj, ali duh lava kaže ja hoću“[19]. Druga je faza Gregorova života upravo ta, faza u kojoj, u ovom slučaju nesvjesno, negira vlastitu faktičnost ne bi li se oslobodio od tereta koji Nietzscheova deva nosi na sebi. U tim trenucima uopće počinje njegova borba sa zmajem, s očekivanjima roditelja, društva te očekivanjima koje je postavio samome sebi u kontekstu tih faktičnih moralnih načela. To je period u kojem se Gregor najdulje zadržava te mu je najteže pobijediti u borbi protiv zmaja kojeg Nietzsche opisuje kao protivnika slobode. Ono što je, ipak, karakteristika lava jest ideja kako „Lav ne može još stvoriti nove vrijednosti: ali može sebi stvoriti slobodu za novo stvaranje – to može snaga lava (…) Kao nešto najsvetije ljubio je on jednom Dužnost ti je, a sad mora iznaći zabludu i samovolju još i u tom najsvetijem da bi ugrabio sebi slobodu…“[20]. Dakle, za potpunu preobrazbu treba biti u mogućnosti stvoriti novi koncept u koji vjerujemo, koji pratimo te zbog kojeg živimo, koji je podloga naših ideja i htjenja.
Koncept Nietzscheova nadčovjeka temelji se između ostalog i na ideji toga da je za osjećati pravu sreću potrebno lišiti se zemaljskih strasti[21], ideji pomoću koje ću objasniti završnu kategoriju Nietzscheove transformacije u nadčovjeka. Ta je faza transformacije ona ključna, stoga nju valja objasniti pomoću više različitih koncepata. Nietzsche definira baš tu novonastalu Gregorovu sreću, onu koja nema temelj u zemaljskim požudama, kao idealan tip sreće, kao sreću koja se pripisuje upravo idealnom konceptu nadčovjeka. Nietzsche govori: „Što mi je stalo do moje sreće! Ona je siromašna i gadna i puna bijednih užitaka. A trebalo je da moja sreća opravdava i sam opstanak.“[22]. Ipak, jedan se ključan paradoks javlja u trenutku u kojem povežemo Nietzscheov rad s cijelom problematikom. Nietzsche u istom djelu problematizira: „Sva su bića dosad stvorila nešto iznad sebe: a želite li vi biti oseka ove velike plime i radije se vratiti životinji nego prevladati čovjeka!“[23]. Naizgled, dakle, Gregor čini točno ono suprotno Nietzscheovoj ideji prilaska nadčovjeku, vraća se životinjskom postojanju, postaje kukac. I to bi bilo točno za reći, u slučaju da, naravno, nismo dokazali kako kukac nije simbol po Jungovoj definiciji. Moramo se, dakle, lišiti ideje kako je Gregor uopće kukac kako bismo razumjeli prirodu psihološke preobrazbe, zbog čega ga isto tako ne treba smatrati simbolom.
Problematiku sreće i strasti objasnit ću pomoću motiva koji se u pripovijetci Preobražaj čini naizgled beznačajnim, međutim omogućava nam slojevitiju analizu i shvaćanje Gregorova novotvorenog postojanja, motiva Gregorova najdražeg jela[24]. Kada bismo rekli kako je Gregor uistinu kukac, mogli bismo reći kako je logično da će skup njegovih životnih potreba poprimiti obilježja onog kako čovjek doživljava kukca te da će postati kakvim kukac jest. Tipičan kukac vrlo vjerojatno ne voli Gregorovo najdraže jelo ili ga pak jede samo zato jer je najbliže, najbrže ili jedino dostupno. Međutim, kako bismo uistinu shvatili relaciju između Gregorova najdražeg jela i njegove metamorfoze, moramo promatrati jelo kao jednu od zemaljskih strasti koje se Gregor odriče. To odricanje ne događa se svjesno te nam dodatno olakšava da uđemo u tu nesvjesnu sferu Gregorova identiteta, onu koja upravo pati zbog tjelesne transformacije, koja se nekim dijelovima nje odupire, a neke prihvaća. Strast donosi zadovoljstvo, a Gregor ga više iz strasti ne dobiva. Međutim, iz novele vidimo kako Gregor sreću i prisnost i dalje može osjećati, što nam je natuknulo njegovo grčevito čuvanje prethodno spomenute slike na zidu njegove sobe. Dakle, govoriti o tome da je Gregor poprimio tjelesna svojstva kukca te da je samo zbog te promjene započelo njegovo odmicanje od zemaljskih strasti bilo bi netočno. Naravno, promjena fizičkih svojstava postavila je Gregora u konkretne situacije koje su dovele do svih metamorfoza koje su se dogodile tijekom novele, međutim važno je reći kako se ta promjena Gregorove nutrine događa gotovo po neovisnoj vremenskoj crti od Gregorove fizičke transformacije. Gregorova sreća i dalje postoji, nije se izgubila u „svijesti“ jednog kukca. No, ona dolazi u oblicima koji nisu direktno povezani njegovim željama, požudama te strastima, već u oblicima koji su povezani s njegovom novostvorenom egzistencijom koju uveseljavaju ljepote, umjetnost te egzistencija kao takva. „Dijete je nevinost i zaborav, stalno otpočinjanje, igra, kotač, koji se iz samog sebe okreće“, konstatira Nietzsche. Ono na čemu se upravo i temelji Gregorova transformacija koncept je mogućnosti kreacije vlastitih osnovnih vrijednosti koje nisu prethodno definirane, koje nisu temeljne vrednote društva. Gregorova „faza djeteta“ nastaje pod utjecajem promjene okolnosti Gregorova života, Gregor dolazi u situaciju u kojoj uviđa da je sve što je vjerovao pobjeglo od njega, da njegove dužnosti više nema, da je estetika i ljubav prema životu jedino što mu ostaje. U tom je smislu, dakle, Gregor poistovjećen s konceptom djeteta u Nietzscheovoj knjizi Tako je govorio Zaratustra, spoznao je da ima moć kreacije vlastita vjerovanja i sreće.
Osim činjenice da Gregora uveseljava sama činjenica da postoji, u svojoj se transformaciji iznova okreće ljubavi prema cjelovitosti vlastita života. Književni postupak retrospekcije Gregorova prisjećanja obitelji u nostalgičnom svijetlu[25] definira upravo ideju kojom možemo povezati Gregora te koncept nadljudskog Friedricha Nietzschea. U tom kontekstu treba objasniti Nietzscheov koncept ljubavi prema životu u cjelini, koncept amor fati. Naime, Nietzsche u svom djelu Volja za moć govori: „Zabluda je kukavičluk… svako dostignuće saznanja dolazi od hrabrosti, od čvrstine prema sebi, od čistoće prema sebi… Ovakva eksperimentalna filosofija, kojom ja živim, predviđa i mogućnost načelnog nihilizma“[26]. Gregor je svojom transformacijom postigao upravo amor fati, postigao je potpuno prihvaćanje onog što život jest: „time se, međutim, nije reklo da će ona ostati na negaciji, na ne, na volji za negacijom. Ona bi radije htela dopreti do suprotnoga, do dioniziske afirmacije sveta onakvog kakav je, bez oduzimanja, bez izuzimanja i izbiranja — ona hoće večito kruženje: — iste stvari, istu logiku i nelogičnost (…) moja formula za to glasi: amor fati“[27]. Važna kategorija ljubavi prema životu upravo je umiranje[28], tvrdi Nietzsche. Gregor umire sam, u trenutku kad nije vidio daljnjeg smisla vlastita života, umire zato jer želi: „Još je odlučnije nego sestra mislio da mora nestati. U tom je stanju praznog i miroljubivog razmišljanja ostao sve dok nije odbilo tri sata u noći.“[29] Kao karakteristiku idealnog umiranja koje priliči idealnom čovjeku Nietzsche piše: „Mnogo ih umire prekasno, a poneki umire i prerano. Još je uvijek svijetu strano učenje: Umri u pravi čas! Umri u pravi čas, tako uči Zaratustra (…) Hvalim vam svoju smrt, slobodnu smrt koja dolazi jer je ja hoću“[30], a Gregor umire postizanjem amor fati, kad je život uistinu za njega završen. Umire, dakle, točno kad želi, u miru, bez očekivanja i nadanja.
Isto tako, Jung definira koncept koji naziva civiliziranom sviješću, kojem pripisujemo sve novotvorene Gregorove ideje, te ga odvaja od ideje nagona, kojima u ovom primjeru pripisujemo jelo i strast prema istom. Konkretno govori: „Čovjek voli vjerovati da je gospodar svoje duše. Međutim, dokle god ne može nadzirati svoja raspoloženja i osjećaje, ni biti svjestan onih bezbrojnih skrivenih načina na koje se nesvjesni činitelji upliću u njegove planove – zasigurno nije svoj gospodar“[31]. Naime, ideja o tome da postoji promjena u strastima i sreći, činjenica da je Gregor prihvatio život kao estetsku pojavu time što nesmetano uživa u ljepoti, istovremeno eliminiravši koncepte koji definiraju njegovu sreću koja je izvan samog njegovog postojanja i ljepote okoline, upravo definira ideju da se približio ideji čovjeka koji je svjestan onoga što jest u cijelosti. Gregor, paradoksalno, prema Jungu, postaje svoj gospodar. Upravo je iz tog razloga i važno za zaključiti – kukac nije simbol jer ga promatramo samo kao fizičku kategoriju Gregora, Gregor je prišao bliže Jungovu konceptu civilizirane svijesti čovjeka, kao i Nietzscheovu nadčovjeku, iako se fizički njegovo postojanje ne manifestira u obliku čovjekova tijela. Gregor postaje više čovjekom dok je kukac, nego što je bio kada je postojao u čovjekovom tijelu.
Gregor ne može biti kukac, on je pribjegao nadčovjeku više neko bilo koji čovjek. Gregor ne može biti kukac, međutim bježi od onog standardnog ljudskog. Ovdje, uz prethodna dva navedena razloga, treba dodati i treći možebitni razlog Kafkine želje za micanjem kukca s naslovnice: Gregor bježi od svojih fizičkih antropomorfnih obilježja, istovremeno postavši upravo predmet težnje svakog čovjeka, dakle nije kukac, već je upravo postao ideal čovjeka bježeći od onog što društvo percipira idealnim čovjekom. Metamorfozom se pomaknuo od ljudskog, a u procesu je postao idealno ljudsko, ljudski entitet koji svoju životnu energiju i radost crpi upravo iz toga što postoji, što jest, iako mu nije nimalo jasnije zašto je upravo on tu te zašto je baš kukac. Ne bi nam ni trebalo biti jasno zašto je baš Gregor baš kukac, ali moramo shvatiti kako je ključan motiv upravo bježanje od ljudskog pomoću transformacije ljudskog u nadljudsko, umjesto intuitivne ideje da je bježanje od ljudskog postignuto na način da je Gregor promijenio svoja fizička obilježja. Transformacijom u naizgled neljudsko, postao je upravo idealno ljudsko, ljudsko koje bez svojih zemaljskih požuda može osjećati, biti zadovoljan i miran.
Adrijan Vujica Marković, 4.b
[1] https://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?ID=38004
[2] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 9.
[3] https://www.cliffsnotes.com/literature/m/the-metamorphosis-and-other-stories/summary-and-analysis/the-metamorphosis-die-verwandlung
[4] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 20.
[5] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 20.
[6] https://bs.wikisource.org/wiki/Gavran_(Edgar_Allan_Poe)
[7] https://bs.wikisource.org/wiki/Gavran_(Edgar_Allan_Poe)
[8] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 20.
[9] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 21.
[10] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 23.
[11] Kafka, Franz, Proces, Preobrazba i druge priče, 2003., Školska knjiga, Zagreb, 273.
[12] Kafka, Franz, Proces, Preobrazba i druge priče, 2003., Školska knjiga, Zagreb, 306.
[13] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 67.
[14] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 67.
[15] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 67.
[16] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 23
[17] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 23.
[18] Kafka, Franz, Proces, Preobrazba i druge priče, 2003., Školska knjiga, Zagreb, 274.
[19] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 24.
[20] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 24.
[21] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 11.
[22] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 11.
[23] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 10.
[24] Kafka, Franz, Proces, Preobrazba i druge priče, 2003., Školska knjiga, Zagreb, 292.
[25] Kafka, Franz, Proces, Preobrazba i druge priče, 2003., Školska knjiga, Zagreb, 311.
[26]Nietzsche, Friedrich, Volja za moć, točka 1041
[27] Nietzsche, Friedrich, Volja za moć, točka 1041
[28] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 64.
[29] Kafka, Franz, Proces, Preobrazba i druge priče, 2003., Školska knjiga, Zagreb, 324., 325.
[30] Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra, 1983., Mladost, Zagreb, 64., 65.
[31] Jung, Carl, Čovjek i njegovi simboli, 1973., Mladost, Zagreb, 83.
